در این مطلب، پژوهشی در قضاوت زنان به نویسندگی قنبری توسط کارشناسان رسمی دادگستری گردآوری و آورده شده است.
پژوهشی در زمینه قضاوت زنان
نویسنده: قنبری
موضوع جواز یا عدم جواز قضاوت زنان در سوابق فقه شیعی با رویکردی استدلالی نسبت به ادله مخالفین و موافقین این امر ما را به این وادی کشاند تا با بررسی موضوع بهنقد ادله مخالفین امر قضاوت زنان و سپس به ارائه ادله موافقین بپردازیم.
بهطورکلی در سابق فقهی ۳ رویکرد در قبال این مسئله مطرحشده است:
رویکرد نخست که بین مشهور فقها رایج میباشد نظریه عدم جواز قضاوت زن میباشد که در بین علمای شافعی و حنبلی و مالکی نیز رواج دارد که از فقهای قائل به این نظریه میتوان به شیخ طوسی و از فقهای اخیر به آیتالله منتظری اشاره کرد.
دسته دوم فقها آن دسته از فقهایی هستند که به جواز قضاوت زنان رأی دادهاند که از فقهای متقدم میتوان به محمد بن جریر طبری و از متأخرین به شیخ بهایی در جامع عباسی و آیتالله محمدابراهیم جناتی از مراجع تقلید اشاره کرد. رویکرد سوم را میتوان به آن دسته از فقهایی منتسب کرد که راه میانه را در پیشگرفتهاند و در ممنوعیت جواز قضاوت زنان به مناقشه برخاستهاند بدون اینکه بهصراحت نظریه خویش را بر مطلق امکان قضاوت زن عنوان نمایند و بهنوعی قائل به امکان قضاوت مشروط زنان در مواردی که امکان شهادت زنان ممکن است شدهاند که از این دسته میتوان به مقدس اردبیلی و شهید مطهری و فقهای حنفی اشاره کرد. شایانذکر است که عمده فقهای شیعه در دفاع از نظریه منع مطلق زنان از قضاوت به اجماعی بودن مسئله اشارهکردهاند که در دلایل آتی مورد ارزیابی قرار خواهد گرفت. شیخ طوسی بهعنوان زمامدار و طراح چنین نظریهای در فقه شیعه تأثیر فراوانی بر اندیشه فقهای متأخر نهاده است تا جایی که بهندرت فقهای شیعه جانب جواز قضاوت زن را گرفتهاند. به هر اوصاف با توجه به نیاز به ارائه دلیل عقلی و شرعی بر این بحث به ذکر دلایل مخالفین قضاوت توسط زنان پرداخته و سپس به ارزیابی و نقد این ادله مینشینیم و درنهایت نظریه خویش را با ارائه دلایل بیان خواهیم نمود. پیش از ورود به بحث متذکر میگردم معتقدین نظریه عدم امکان قضاوت زنان در راستای دلایل خویش به قران و سنت و اجماع و عقل متمسک شدهاند که در ذیل به آن پردازش خواهد شد ۱-این دسته از فقها به آیه ۳۳ از سوره مبارکه نساء که آمده است (الرجال قوامون علی النساء) اشارهکردهاند درحالیکه مقصود از قوامون حداکثر به معنای ریاست خانوادگی مرد در امر خانواده است مترجمین قران کریم در ترجمه این لفظ به سرپرستی و نگهبان زنان اشارهکردهاند که در توجیه سرپرستی به تکلیف مرد در امور مالی و قوام خانواده اشارهشده است و بههیچعنوان مخل آزادیهای مشروع زنان نمیباشد چه اینکه اگر معنای قوامون را تسلیط حداکثری مرد بر زن قلمداد کنیم نه مقصود شارع را ادا کردهایم و نه حرمت نوع انسانی را پاس داشتهایم و نیز در رابطه خانوادگی بین زن و شوهر مقصود از ریاست مرد به معنای ریاست مرسوم اداری نمیباشد چه این نوع ریاست مستلزم سلسلهمراتب اداری بوده که با ساخت خانواده بهعنوان کوچکترین و بهترین واحد اجتماعی منافات دارد فلذا این آیه ولو بخواهیم معنای حداکثری از لفظ قوامون استخراج نماییم صرفاً در رابطه خانوادگی بین زن و شوهر جریان داشته و هیچ دلالتی بر منع زنان از امر قضاوت ندارد دوم اینکه برفرض اجازه شوهر به امر قضاوت زنان با رغبت و طیب خاطر استدلال معتقدین به این آیه شریفه ابتر خواهد ماند سوم اینکه در امر قضاوت زن بر زنباز استدلال این گروه به مناقشه کشیده میشود.
۲ روایات-
روایتی موسوم به روایت ابی خدیجه داریم که از امام صادق نقلشده است که در وسایل الشیعه آمده است (انظرو الی رجل منکم یعلم شیئامن قضایا نا فاجعلوه بینکم فانی قد جعلته قاضیا فتحاکمو الیه) در این روایت استدلال میکنند که حضرت امام صادق به سؤالکننده چنین میگوید که در امر مورد مرافعه به قاضی ظالم مراجعه نکنید و به افرادی که بر نظریات و گفتههای ما اگاهند مراجعه نمایید. معتقدین به عدم جایز بودن قضاوت زنان اشاره مینمایند که در این روایت از لفظ مرد استفادهشده است و دلالت بر اجازه قضاوت زنان ندارد درحالیکه اولاً آنچه مدلول آیه شریفه است در خصوص عذم مرافعه موضوع به قاضی ظالم و تکلیف به طرح موضوع نزد قاضی عدالتپیشه مطلع بر امر قضاوت و سیره رسول و ائمه هدی میباشد دوم اینکه استعمال لفظ رجل در متون و نصوص الزاماً به معنای استخراج مفهوم مرد از آن نمیباشد با این استدلال که در قران داریم آمده است که خداوند برای هیچ فردی دو قلب در کالبد جسمانی وی قرار نداده (ماجعل الله لرجل فی قلبه جوفین) که در این آیه شریفه مقصود از رجل فرد انسانی است نه مرد و از آیه نمیتوان مفهوم مخالف مبنی بر امکان وجود دو قلب در زنان را فهمید-دوم اینکه آنچه دلیل انصراف ذهن به مفهوم مرد از معنای رجل میشود از باب غالب است و در صورتی میتوان از لفظ رجل معنای مرد را نمود که به همراه قرینهای باشد و با الفاظی نظیر امراه یعنی زن بیاید و یا بهنوعی باشد که پذیرش چنین معنایی بر غیر زن در مورد سؤال منتفی باشد حالآنکه باید الغاء خصوصیت از لفظ مرد نمود و مقصود از رجل در این آیه شریفه فرد و نوع انسانی است چه مرد باشد و چه زن باشد که در همین راستا برخی علت امر را در این دانستهاند که فرد پرسشکننده یا فرد عملکننده به امر قضاوت مرد بوده است فلذا جوابیه صادره حضرت نیز نمیتوانسته از موضوع و افراد آن خارج شود مثلاً در سؤالات فقهی و احکام از امام سؤال میشود که مردی در بین خواندن نماز سه و چهار رکعتی دچار تشکیک میشود وظیفه چیست طبیعتاً گوینده نمیتواند خارج از فرض مطرحشده جوابی بدهد که گنجایش نام زن را هم در سؤال داشته باشد و این به دلیل موقعیت طرح سؤال و جواب است و به معنای نفی اثر جواب در جنس مؤنث نمیباشد سوم همین امام صادق ع که همسر وی به نام حمیده به گواهی تاریخ از مجتهدینی بوده است که امام جعفر صادق برخی سؤالات مراجعین را به وی ارجاع میدادند روایتی دارند که میفرمایند (رب امراه افقه من الرجل) چهبسا زنانی باشند که فقیهتر از مردان باشند مثلاً از این دسته زنان میتوان به مجتهده امین اصفهانی اشاره کرد که نقل کردهاند علامه طباطبایی در خصوص پرسشهایی به ایشان مراجعه و این مجتهده دارای آثار تفسیری در باب قران و فلسفه است چه آنچه ملاک و مناط تقلید و اجتهاد است پذیرش عقلی رجوع مقلد به مجتهد است و از این قبیل باید به نکتهای دیگر از آیتالله جناتی اشاره کرد که اشاره مینماید که در دوران پیامبر و بعدازآن تا دوران صحابه و تابعین قریب به ۷۰۰ زن مجتهده داشتیم که به این دلیل که استعمال لفظ مجتهد در ادبیات فقهی ما از زمان شیخ طایفه یعنی شیخ طوسی شروع شد
۲ حدیث دوم مرتبط به سخنی است منسوب به پیامبر ص منقول از شیخ صدوق در وصیتش به علی ع (لیس علی النساء جمعه ولا جماعت و لا تولی القضا) یا از امام جعفر صادق روایتی است منقول از ابنبابویه که از آن و اقامه و امامت جماعت و امامت جمعه و عیادت مریض و هروله بین صفا و مروه و…. امور دیگر برزنان نیست که در روایت مذکور وارده افراد مجهولالهویهای وجود دارد که فقهای شیعی به آن اذعان دارند که حدیث اول را ظاهراً فقط شیخ صدوق اشارهکرده است و دیگر اینکه برفرض سندیت روایت وجوب موارد اعلامی برزنان برداشتهشده است نه اباحه عمل توسط زنان -سومین حدیث منقول از پیامبر که آمده است که (لا یفلح قوم ولتهم الامراه) که توسط شیخ طوسی در خلاف و در صحیح بخاری آمده است که پیامبر فرمودهاند که قومی که والیاش زن باشد رستگار نخواهد شد. سابقه این روایت از قول شهید مطهری را به ارسال خبری به پیامبر مبنی بر اینکه سلطنت ایران به پوران دخت رسیده است عنوان کردهاند درحالیکه این حدیث بهزعم ایشان در کتب اهل شیعه نیامده است و فقط در کتاب اهل تسنن آمده است
۳ – مهمترین دلیل معتقدین به نظریه عدم جواز قضاوت زن مربوط به اجماعی بودن این امر بین فقهاست درحالیکه اجماع عنوانشده اجماعی منقول بوده که در بین علمای اصولی حجت نیست و از نوع اجماع محصل توسط مجتهد نمیباشد
۴-عقل یا به تعبیری با توجه به خصیصه عاطفی بودن رنان قابلیت امر قضاوت برای زنان متصور نیست و سزاوار انست که به این امر گماشته نشوند درحالیکه رفتار احساسی الزاماً مربوط به زنان نبوده و چهبسا مردانی که در قبال فرایندهای عاطفی توانایی نازل داشته و چهبسا زنان لایقی که در قبال مصائب و مشکلات دارای ذهنهای طراح و جسور در امر تصمیمگیری هستند
نظریات نگارنده پژوهشی در زمینه قضاوت زنان
- -در آیه ۵۷ سوره مبارکه نساء خداوند منان میفرماید اگر بین مردم حکمیت مینمایید با عدالت حکمیت نمایید که اطلاق آیه به عموم مسلمین و مؤمنین هست و دلیلی به انصراف آیه به مرد ندارد و شرط حکمیت را عدل دانسته است و مدعی انصراف آیه به مرد بایستی اقامه دلیل نماید و آنچه مورد امر خداوند قرارگرفته است وصف عدالت در حاکم است کما اینکه جمهور فقهای شیعه به لزوم وصف علم و عدالت در قاضی رأی دادهاند و صاحب جواهر معتقد است که بهجز شرط علم و عدالت دیگر شرایط قاض یمحصول استنباط فقهاست که بادید اجتهادی به آن نگریستهاند (جواهر الکلام جلد ۴۰)
- -در کلام حضرت امام صادق بیان نمودیم که چهبسا زنانی که از مردان فقیهتر باشند نسبت به زنان
- -شرط رجولیت قاضی از زمان شیخ طوسی مطرح شد و فقهای متأخر به روایاتی در اثبات عدم امکان قضاوت زن متوسل شدهاند که اصولاً مستخرج از کتب اهل تسنن بوده و سندیت روایات مزبور مورد مناقشه بوده و یا دلالتی بر منع زنان از امر قضاوت ندارد
- -شیخ طوسی در منع زنان از قضاوت بیان میدارد که چون امر قضا حکم شرعی است و احتیاج به دلیل شرعی دارد و نیازمند اذن امام است و چون دلیلی بر صحت قضاوت توسط زن بیاننشده به دلیل اصاله عدم جواز قضاوت زنان جایز نیست و از طرفی آیتالله منتظری بیان میدارد که مجرد شک در عدم جواز قضاوت زن برای منع زن از قضاوت کافی است (روزنامه کیهان شماره ۱۳۳۷۴) درحالیکه در مقابل اصول مز اصل اباحه پشتوانه محکمب بر حلیت قضاوت زنان در موارد فقدان نص میباشد و درنهایت اینکه مدعی انصراف روایت به منع زنان از امر قضاوت بایستی اقامه دلیل نماید که دلایل مطرحشده با توجه به برسی فوق از قوت استدلال برخوردار نیست
- -جمهور فقهای شیعه در منع زنان از قضاوت به اجماع منقول فقها استناد جستهاند درحالیکه اجماع منقول حجیت ندارد
- -نظام دادرسی کنونی به شرایط صدر اسلام تفاوتهایی عدیدهای دارد به این معنا که مطابق قانون اساسی و نیز مواد مختلف قوانین مدنی و جزایی احکام صادره توسط قضات بایستی مستند به مواد قانونی و نیز مستدل به ادله شرعی و قانونی باشد و وظیفه قاضی در این میان تطابق مورد مرافعه با متون قانونی و در برخی موارد متون فقهی است که رفع خصومت نموده، منشاء انشاء رأی قاضی میگردد و این متون توسط قوه مقننه و سایر مراجع ذیصلاح پس از تصویب و انتشار منبع قضات در مراجعه و استخراج تطابق دعوا بر موضوع اختلافی طرفین میشود چه اینکه این سری متون قانونی بایستی از صافی شورای نگهبان گذشته تا قابلیت اجرا را داشته باشد فلذا واهمه خروج امور قضایی از منابع شرعی فاقد دلیل بوده و در صورت اشتباه تطبیق حکم قاضی زن میتواند مورد نقض مراجع تجدیدنظر قرار بگیرد کما اینکه این شیوه در آراء صادره قضات مرد شیوه مرسوم تمام نظامهای حقوقی و سیستم حقوقی ایران میباشد. در همین راستا تصور نمایید که موضوع مورد مرافعه دعاوی سهل الصدور حکم و ابتدایی مرجع قضایی نظیر گواهی انحصار ورثه یا مطالبه مهریه یا اثبات رابطه زوجیت یا تصادمات مای رانندگی یا الزام خوانده به تنظیم سند رسمی یا صدور حکم رشد یا تأمین دلیل باشد مقصود آنکه این سری از امور به دلیل ماهیت غیر پیچیده حتی توسط افراد غیرحقوقی و باتجربه اندک نیز حاصل میشود و عدم توانایی زنان تحصیلکرده در اصدار چنین احکامی بیمورد تلقی میشود.
- -درحالیکه مطابق قوانین جاری هیچ منعی برای ورود زنان به عرصه انتخابات و کاندیدا شدن مجلس شورای اسلامی و شورای اسلامی شهر و روستا و پستهای مدیریتی و جود ندارد امروزه عرصه حکمیت از دعاوی سنتی خارج و در وادی دعاوی مستحدثه و با ماهیت غیر قضایی نظیر هیئت حل اختلاف کارگر و کارفرما یا کمیسیونها مالیاتی یا کمیسیونهای حل اختلاف در اداره ثبت و مواردی از این قبیل گسترشیافته بهنحویکه میتوان گفت امور مورد لزوم جهت حکمیت الزاماً جنبه قضایی و مختص دادگاه نبوده و در امور با ماهیت قضایی ولی در غیر مرجع قضایی توسط زنان مورد برسی و انشاء رأی قرار میگیرد و در این خصوص چه دلایلی را میتوان در منع زنان از این امر بیان کرد درحالیکه چنین برداشتهایی مبنی بر منع زنان از حکمیت دیگر با پیچیده شدن و تخصصی شدن امور جایگاهی نداشته و اعتبار خود را ازدستداده است در همین راستا برخی حالات که موازنه بین نمایندگان یک طرح و لایحه به وجود آید نظریات زنان سرنوشتان لایحه و طرح را دگرگون مینماید و بهراستی با چنین تأثیر زنان در تصمیمات حکومتی جایی برای این استدلال باقی میماند که در امر قضاوت نتوانند حکمیت کنند حالآنکه به نظر نگارنده عرصه تصمیمگیری در قوه مقننه و برخی مراجع حساس حکومتی بهمراتب دارای منزلت بیشتر از برخی احکام جاری دادگاههاست چراکه نفوذ این تصمیمات بر جامعه میلیونی تأثیر خواهد گذاشت حالآنکه بسیاری از دعاوی دادگاهها بسیار کماهمیتتر از این تأثیرگذاری و یا اصولاً بین دو شخص حقوقی به وجود میاید حالآنکه در سرایت منع جواز قضاوت زنان بین دو شخص حقوقی چه استدلالی خواهیم آورد بهراستی در این موارد هم مسئله و دستاویز احساسی بودن زنان را باز مطرح خواهیم نمود از طرف دیگر وجود خانمهای بسیاری در شوراهای حل اختلاف و مبادرت رنان به انشاء رأی و یا در امر تحقیقات میتواند نمونههایی بر توانایی زنان بدر این عرصه باشد. نباید از ذهن دور داشت که خصیصه برخی پروندهها از چنان موقعیتی برخوردار بوده که زنان مراجعهکننده به قضات نمیتوانند بهراحتی درد دل خویش را از موضوع به قاضی مرد بیان نمایند و چهبسا به همین دلیل ناخواسته باعث تضییع حقوق آنان شویم
- -چنانچه قائل به عدم جواز حکمیت زنان در برخی امور باشیم که این امر نیز جای برسی دارد نبایستی حقوق آنان در اخذ چنین منصبی تضییع گردد
- موضوع مطلب: قضاوت زنان | پژوهشی در زمینه قضاوت زنان | جایز یا غیر جایز؟
- گردآوری شده توسط: کارشناسان رسمی دادگستری
دیدگاهتان را بنویسید