حقوق جزای عمومی اسلام عنوان مقاله ایست نوشته دکتر ابوالقاسم گرجی استاد دانشکده الهیات و معارف اسلامی که به کوشش کارشناسان رسمی دادگستری شرح داده میشود.
مقدمه
حقوق– که واژهای است عربی- جمع حق است.
حق در لغت به معانی متعددی است که چهبسا جامع بین آن معانی به اعتبار معنای مصدری آن, ثبوت, یعنی وجود حقیقی, و به اعتبار معنای وصفی آن, ثابت, یعنی موجود حقیقی, میباشد.
حق در اصطلاح حقوق اسلامی
توانائی خاصی است که برای کس یا کسانی نسبت به چیز یا کسی اعتبارشده و بهمقتضای آن توانائی میتواند در آن چیز یا کس تصرفی نموده و یا بهرهای برگیرد.
کسی که این توانائی برای او اعتبارشده صاحب حق (یا ذوالحق یا من له الحق), و کسی که صاحب حق این توانائی را نسبت به او دارد من علیه الحق نامیده میشود.
مثلاً حق قصاص توانائی ولی دم است نسبت به قاتل, میتواند اعدام او را از دادگاه بخواهد.
همینطور: حق قذف حق تعزیر, حق دیه و غیره.
حق پیوسته با تکلیف و وظیفه توأم است, بدیهی است چنانچه کسی به گردن دیگری حقی دارد من علیه الحق موظف است به رعایت حق او کار یا کارهایی را انجام دهد, ملاحظه حق والدین بر فرزند, حق فرزند و بر والدین, حق همسایه بر همسایه و سایر حقوق این حقیقت را بهخوبی آشکار میسازد.
بلکه نهتنها من علیه الحق است که در مقابل صاحب حق وظائفی دارد, خود صاحب حق هم بهپاس توانائی که دارد وظائفی را که اجتماع و احیاناً قانون به عهده او گذاشته است باید انجام دهد, والدین باید در حضانت, تعلیم و تربیت, تهذیب اخلاق, تهیه و سائل معیشت و بهطورکلی در تحویل یک فرد سالم و مفید به جامعه بکوشند, و حتی همه افراد جامعه وظیفهدارند حق صاحب حق را محترم بشمارند.
و چون بین حق و احکام ترخیصی جامع قریبی وجود دارد که احیاناً ممکن است موجب اشتباه و عدم تمیز این دو از یکدیگر گردد, چنانکه در مورد حقوق, صاحبان حق میتوانند کاری را انجام دهند و میتوانند انجام ندهند در مورد این احکام نیز انسان میتواند کاری را انجام دهد یا انجام ندهد, لذا در مقام فرق بین این دو, مناسب است در آغاز بهطور مختصر حکم و احکام ترخیصی شناخته شود آنگاه به فرق بین این دو اشاره میگردد.
حکم چیست؟
هر یک از مقرراتی را که شارع مقدس برای موضوعات مختلف وضع کرده است حکم شرعی گویند و جمعان احکام شرعیهاست.
مانند: لزوم اقامه حدود و تعزیرات نسبت به مجرمان و وجوب اجرا قصاص درباره جانیان.
حکم تکلیفی و حکم وضعی
حکم شرعی چنانچه مستقیماً به فعل یا ترک مکلفان تعلقگرفته باشد حکم تکلیفی نامیده میشوند.
مانند: وجوب نفقه عیال واجب النفقه و وجوب اجرا حدود و قصاص و حرمت تعطیل آنها.
و چنانچه مستقیماً به فعل یا ترک مکلفان تعلق نگرفته باشد بلکه به شیء یا شخص تعلقگرفته باشد حکم وضعی نامیده میشود
مانند: مالکیت شیء یا زوجیت شخص.
اقسام حکم تکلیفی
حکم تکلیفی بر پنج قسم است که احکتم پنجگانه تکلیفی (احکام خمسه تکلیفیه) نامیده میشود.
این احکام عبارت است از:
- وجوب- خواستن شارع مقدس کار یا ترک کاری را بهنحویکه بههیچوجه به خودداری از آن کار یا انجام کاری که ترک آن خواستهشده است راضی نباشد وجوب نامیده میشود مانند: وجوب اجرا حدود
- حرمت- تنفر شدید شارع مقدس از کار و یا ترک کاری بهنحویکه بههیچوجه به انجام آن کار و یا ترک راضی نباشد حرمت نامیده میشود مانند: حرمت غصب و دزدی و خودداری از اداء شهادت.
- استحجاب- خواستن شارع مقدس کار و یا ترک کاری را لیکن نه بهاندازه وجوب بلکه بهاندازهای که از خودداری از آن نیز اراضی باشد استحجاب نامیده میشود مانند: خواستن دستگیری از بینوایان و توسعه بر عیال و غیر ذلک.
- کراهت- ناپسند داشتن شارع کار و یا ترک کاری را لیکن نه بهاندازه حرمت بلکه بهاندازهای که از انجام کار و یا ترک نیز راضی باشد کراهت نامیده میشود مانند: کراهت کارهای جلف و سبک و خوردن گوشت برخی از حیوانات مانند: اسب و الاغ.
- اباحه- اذن شارع مقدس در فعل و ترک عملی را بهطور متساوی بهطوریکه هیچیک را بر دیگری ترجیحی نباشد اباحه نامند مانند: خوردن, آشامیدن, رفتوآمد کردن و نشئت و درخواست نمودن در مواردی که شارع مقدس هیچیک از فعل و ترک این اعمال را بر دیگری مزیت ننهاده است.
دو حکم اول را ازاینجهت که در مورد آنها از ناحیه شارع الزام به فعل یا ترک است حکمهای الزامی گویند و سه حکم دیگر را ازاینجهت که شارع مقدس در مورد آنها در فعل و ترک عمل رخصت داده است احکام ترخیصیه گویند.
و به همین مناسب این سه حکم را اباحه به معنای اعم گویند چنانکه قسم اخیر را که مورد آن, فعل و ترک کاملاً متساوی است اباحه به معنای اخص گویند.
موضوعاتی را که به آنها این احکام تعلقگرفته است به ترتیب: واجب, حرام, مستحب, مکروه و مباح گویند.
فرق میان حق و حکم
در احکام الزامیه گرچه ازاینجهت که اختیار وضع و رفع آنها در دست شارع مقدس است میتوان آنها را حقالله نامید ولی ازاینجهت که مکلف در مورد آنها هیچگونه اختیاری ندارد: اگر حکم, وجوب است ملزم است متعلق آن را انجام دهد و اگر حرمت است ملزم است آن را انجام ندهد بههیچوجه بین آنها و حق اشتباهی رخ نخواهد داد.
اما در مورد احکام ترخیصیه (استحجاب, کراهت و اباحه) ممکن است گفته شود:
اگر در مورد این احکام مکلف میتواند عمل را انجام دهد و میتواند ترک کند پس چه فرق است بین این احکام و حقوق, چنانکه در مورد مأکول مباح مثلاً مکلف میتواند آن را بخورد و یا نخورد در مورد حقوق
مثلاً: حق قصاص, ولی دم میتواند اعدام قاتل را از دادگاه بخواهد و یا نخواهد پس چرا یکی را اباحه و دیگری را حق مینامیم؟
آیا نمیتوان هر دو را اباحه و یا هر دو را حق بنامیم؟ فرق بین آن دو چیست؟
ممکن است در پاسخ گفته شود:
درست است که حکم و حق دارای دو مفهوم متفاوتاند ولی مصداق هر دو یکی است: اباحه مباحات را ازاینجهت که یکی از مقررات شرعیهاست حکم و ازاینجهت که مکلف در موردان میتواند عملی را انجام دهد و میتواند ترک کند حق مینامیم همینطور حق القصاص را مثلاً ازاینجهت که از مقررات شرعیهاست حکم و ازاینجهت که ولی دم در مورد آن میتواند مطالبه قصاص کند و میتواند نکند حق مینامیم.
دکتر عبدالرزاق سنهوری در مقام فرق بین حق و رخصت از فقه غربی (حقوق غریبیان) نقل میکند:
حق مصلحتی است دارای ارزش مالی که قانون از آن حمایت میکند ولی رخصت: توانائی واقعی بکار بردن یکی از آزادیهای عمومی است (و بهعبارتدیگر رخصت اباحه قانونی است درباره یکی از آزادیهای عمومی) وی معتقد است:
بین این دو, مرحله متوسطی است که از رخصت بالاتر و از حق پائین تر است.
مثلاً: حق تملک, رخصت است و حق ملک, حق است و بین این دو, مرحله متوسطی است که آن حق شخص است که تملک کند (ملک لان یملک).
مثلاً: اگر کسی به خریدن خانهای تمایل پیدا کرد پیش از آنکه از ناحیه بایع, ایجاب بیع صادر شود دارای حق عمومی تملک است نسبت به خانه یا چیز دیگر و این رخصت است. پس از آنکه بایع, ایجاب بیع کرد و او هم قبول کرد ملکیت خانه تحقق مییابد, و این حق است ولی اگر بایع, ایجاب کرد اما او هنوز قبول نکرده است این مرحله, مرحله متوسط است (۱).
صرفنظر از صحت این فرق, شک نیست در اینکه درراه وصول به حقوق ناشی از عقود مراحلی وجود دارد که در سیر صعودی روبه کمال و در سیر نزولی روبه ضعف میرود ولی چرا حتی مرحله سوم را ازاینجهت که شارع آن را جعل کرده حکم ننامیم؟
و چرا مرحله اول را از این لحاظ که در مورد آن, توانائی وصول به مرحله بالاتر حق ننامیم؟ جعل این اصطلاح چه تأثیر حقوقی دارد؟
گروهی از دانشمندان حقوق اسلامی در مقام فرق بین حق و حکم گفتهاند:
حق یک نوع توانائی است که زمام اختیار آن در دست صاحب حق است:
میتواند آن را ساقط کند, و احیاناً آن را به دیگری منتقل کند, و چهبسا پس از فوت صاحب حق, خودبهخود به ورثه او منتقل میشود.
برخلاف حکم که جز حاکم کسی نمیتواند در آن دخل و تصرفی بنماید و بههیچوجه قابل نقلوانتقال نمیباشد.
مثلاً: ولی دم حق قصاص دارد یعنی میتواند از دادگاه, اعدام قاتل را بخواهد و میتواند نخواهد, علاوه بر این توانائی, توانائی دیگری هم دارد, میتواند از این توانائی خود صرفنظر کند یعنی قاتل را عفو کند, در این صورت حق او ساقطشده و دیگر نمیتواند از دادگاه اعدام قاتل را بخواهد. همینطور نسبت به نقلوانتقال این حق و بعضی از حقوق دیگر.
اما اباحه مباحات که حکم شرعی است بر اینگونه نیست, زیرا درست است که انسان میتواند عمل مباح را انجام دهد یا ندهد ولی بدون شک نمیتواند اباحه آن را از بین ببرد, تنها شارع مقدس است که میتواند حکم را ساقط کند و یا در او دخل و تصرفی بنماید, بنابراین در مورد حق, دو توانائی وجود دارد:
یکی توانائی مکلف بر عملی که متعلق حق است مثلاً: قصاص, چه ولی دم میتواند اعدام قاتل را بخواهد یا نخواهد.
دوم توانائی او بر اسقاط توانائی اول و یا احیاناً نقلوانتقال آن به دیگری, میتواند حق قصاص را ساقط کند, و یا احیاناً به دیگری نقل کند, و چنانچه فوت کند به وارثش منتقل خواهد شد.
اما در مورد حکم, مثلاً اباحه مباح تنها, مکلف میتواند عمل مباح چون خوردن و آشامیدنی شیء مباح را انجام دهد یا ترک کند اما اسقاط یا نقلوانتقال آن بههیچوجه تحت قدرت مکلف نمیباشد تنها شارع مقدس است که میتواند چنین کند (۱).
در این نوع توانائی وجود دارد جای هیچگونه شبهه نیست ولی آیا هر دو, مجهول شارع نیست؟
پس چرا هر دو را حکم ننامیم؟
و آیا در مورد هر دو, مکلف نمیتواند عملی را انجام دهد یا ترک کند؟ پس چرا هر دو را حق ننامیم؟
بنابراین- چنانکه قبلاً هم اشاره شد- حق و حکم دو مفهوم متغایرند ولی مصداق هر دو یکی است: هر چیز که مصداق یکی از این دو مفهوم است بهیقین مصداق دیگری نیز هست. بلکه میتوان گفت:
اساساً حق از مفهوم لغوی خود (شیء ثابت) به معنای دیگر منتقل نشده است, در این صورت بیم مفهوم حق و حکم, عموم و خصوص مطلق است, هر چیز که حکم بر آن صادق است ازاینجهت که دارای ثبوت اعتباری است میتوان آن را حق هم نامید, ولی هر چیز که حق بر آن صادق است نمیتوان آن را حکم نامید چراکه ممکن است ثبوت آن واقعی باشد نه اعتباری, لیکن در موارد اجتماع, هر دو مفهوم بدون هیچگونه اختلاف صادق است:
هر یک از مقررات سرعیه را به اعتبار ثبوت اعتباری آن میتوان حق نامید, و هر چیز که دارای ثبوت اعتباری شرعی است میتوان آن را به اعتبار اینکه از مقررات شرعیهاست حکم نامید. و اینکه شابع است توانائی قابل اسقاط را حق و توانائی غیرقابل اسقاط را حکم گویند اصطلاح شرعی نیست, اصطلاحی است از ناحیه حقوقدانان اسلامی و هیچگونه ثمره عملی شرعی بر آن مترتب نمیباشد, مثلاً اگر شک شود در اینکه توانائی خاصی قابل اسقاط است یا خیر؟
گرچه دانشمندان حقوق اسلامی مسئله را به این نحو طرح کردهاند که آیا این توانائی حق است یا حکم؟ و چنانچه دلیل معتبری بر سقوط آن به اسقاط دلالت کند آن را حقگویند و الا حکم, لیکن این نامگذاری هیچگونه تأثیر حقوقی ندارد و میتوان مسئله را به این نحو طرح کرد که این توانائی که به اعتبار مجعول بودنان میتوان آن را حکم نامید و به اعتبار اصل توانائی میتوان آن را حق نامید آیا قابل اسقاط است یا خیر؟
و چنانچه دلیلی معتبری بر سقوط آن به اسقاط دلالت کند آن را قابل اسقاط بدانیم و در غیر این صورت بهموجب اطلاق دلیل ثبوت آن و در صورت عدم وجود اطلاق بهموجب استحساب بقاء بعدم قابلیت اسقاط آن, حکم کنیم. پس از بیان مقدمه گذشته گوییم:
حقوق جزای اسلامی
مقررات کیفری اسلام را که شارع مقدس در این جهان برای گنهکاران یا جنایتکاران تعیین نموده است اعم از آنکه مربوط باشد به گناهانی که دارای کیفر خاصی میباشند و یا به گناهان دیگر, و اعم از اینکه کیفر جنایت, بدنی باشد یا مالی, حقوق جزای اسلامی مینامیم.
درگذشته این نوع مقررات را سیاسات مینامیدند.
این مقررات ازلحاظ اینکه بهکلی جرائم و مجازاتها مربوط باشد, یا به جرائم و مجازاتهای خاص, و یا به جنبههای اجرائی, به حقوق جزای عمومی, حقوق جزای اختصاص و آئین دادرسی کیفری تقسیم میشود که در این نوشته به قسم اول میپردازد.
حقوق جزای عمومی اسلامی
تعریف
با توجه حقوق جزای روز, مقصود از حقوق جزای عمومی اسلامی مقررات کلی کیفری اسلام است در باب شرایط جرم بهطورکلی (گناه), اجزای مجازاتها, مسئولیت جزائی, انواع مجازاتها و موضوعات کلی دیگر.
موضوع
با توجه به تعریف بالا موضوعات موردبحث در حقوق جزای عمومی عبارت است از: جرم (یا گناه) کیفر, مسئولیت و مانند اینها, امید است در این مقاله بتوانیم بهطور مختصر درباره: جرم, مسئولیت و انواع مجازاتها به گفتگو بپردازیم.
هدف کیفر در اسلام
بامطالعه دقیق در منابع کیفری اسلام بهخوبی به دست میآید که هدف اسلام از کیفر گناهکار و جنایتکار, زجر و تعذیب آنها و مجرد تشقی خاطر اولیاء دم و مانند این امور نیست, غرض, تادیبو تهذیب اخلاق مجرم, به وجود آوردن جامعه سالم و بهطورکلی حفظ و حمایت مردم از شرور و مفاسد اجتماعی و سقوط در پرتگاههای رذائل اخلاقی است. بقول بعضی از بزرگان, هدف کیفر: حفظ دین, نفس, نسل, عقل و مال است که ضروریات خمس نامیده میشود.
انواع کیفرهای اسلامی
برای کیفرهای اسلامی در کتب فقهی چند نوع کیفر ذکرشده است. این کیفرها عبارت است از:
- حدود. و آن کیفرهایی است که شارع مقدس در کتاب و سنت, در مقابل برخی از گناهان, کما بلکه احیاناً کیفاً تعیین نموده است. گناهانی که کیفر آن از طرف شارع مقدس تعیینشده است عبارت است از: زنا. سحق- قیاده. قذف. نوشیدن مسکر. دزدی. محاربه. ارتداد و چند گناه دیگر.
- تعزیرات. و آن کیفرهایی است که کم و کیف آن از طرف شارع مقدس تعیین نشده است, و همین مقدار به حاکم شرع اجازه داده است که هر مقدار که صلاح میبیند مرتکب گناه را تأدیب کند.
- قصاص. انتقام بدنی از کسی که جنایتی را بهصورت عمد و عدوان مرتکب شده است قصاص نامیده میشود. بدیهی است عملی که بهعنوان قصاص انجام میگیرد باید با عملی که جانی نسبت به مجنی علیه مرتکب شده است تساوی کامل داشته باشد.
- دیات. غرامتهای مالی را که شخص جانی در جنایتهای غیرعمدی باید بپردازد دیات (جمع دیه) گویند.
همینطور در جنایتهای عمدی درصورتیکه مجنی علیه یا اولیاء او بجای قصاص به دریافت غرامت مالی صلح کنند. مقدار این غرامتها در شریعت اسلام غالباً تعیینشده است ولی مجنی علیه یا اولیاء او میتوانند آر لحاظ مقدار باجانی صلح کنند.
چنانچه اشاره شد مسائل مطروحه در این اوراق عبارت است از مسائل مربوط به:
جرم, مجرم, مسئلت مسئولیت و انواع مجازاتها.
جرم یا گناه
دانشمندان حقوق جزاء عرفی جرم را به فعل یا ترکی اطلاق میکنند که از شخص مسئول سرزده و قانونگذار برای آن, مجازاتی در نظر گرفته است.
از سخنان حقوقدانان در باب جرم و مسئولیت به دست میآید که:
- اولاً – مقصود از جرم تنها فعل یا ترکی است گه به جان, مال, ناموس و حیثیت دیگران لطمهای وارد آورد.
- ثانیاً – شامل همه جرائم حتی مثل جنایات عمدی و خطایی نیز میگردد. بنابراین جرم به این معنی با معصیت (گناه) که موضوع حدود و تعزیرات است اختلاف دارد و بهاصطلاح اهل منطق بین آنها عموم و خصوص من وجه است:
گناه که موضوع حدود و تعزیرات اسلامی است شامل هر گناهی میشود و لو آنکه تنها جنبه شخصی داشته باشد یعنی مفسده آن عائده خصوص مرتکب گردد.
مانند: زده, شرب خمر, کذب, ترک واجبات و غیره درحالیکه موضوع حقوق جزاء عرفی شامل اینگونه گناهان نمیباشد, نهایت, مجازات دنیوی اینگونه گناهان غالباص تعزیر است نه حد. از آنطرف جرم که موضوع حقوق جزاء عرفی است شامل جنایات عمدی و خطایی نیز میگردد درحالیکه گناه که موضوع حدود و تعزیرات شرعی است شامل اینگونه گناهان نمیباشد.
اینگونه گناهان موضوع قصاص و دیات است که دو قسمت دیگر از ۴ قسمت موضوع حقوق جزای اسلامی میباشد.
آری اگر به موضوع کلی حقوق جزای اسلامی که اعم بهاصطلاح اهل منطق عموم و خصوص مطلق است:
موضوع حقوق جزای شرعی اعم از موضوع حقوق جزای عرفی است زیرا علاوه بر اینکه شامل گناهانی که دارای مفاسد اجتماعی هستند و نیز جنایات عمدی و خطایی میباشد شامل گناهانی که دارای مفاسد شخصی هستند نیز میباشد برخلاف موضوع حقوق جزای عرفی که شامل این نوع اخیر از گناهان نمیباشد.
عناصر جرم یا گناه
حقوقدانان برای جرم بهطورکلی سه عنصر عمومی ذکر کردهاند: عنصر قانونی, عنصر مادی و عنصر روانی. این عناصر برای کلیه جرائم ضرورت دارد, و اگر عناصر دیگری هم برای برخی از جرائم خاص ضرورت داشته باشد جای بحث درانی عناصر خصوصی حقوق جزای اختصاصی است نه حقوق جزای عمومی؛ اکنون به بحث در این عناصر عمومی و مقایسه حق و جزای عرفی و شرعی درباره آنها میپردازد:
اول- عنصر قانونی. یعنی جرم باید از طرف قانونگذار بهعنوان جرم معرفی و برای آن مجازات خاصی در نظر گرفتهشده باشد. عمل هرچقدر زننده, غیراخلاقی, مضر و خطرناک باشد مادام که قانون آن را بهعنوان جرم معرفی نکرده باشد و برای آن مجازاتی در نظر نگرفته باشد جرم محسوب نخواهد شد و مرتکب آن را نمیتوان مجازات نمود.
در حقوق اسلام هم بهیقین این عنصر یکی از عناصر گناه بلکه از عناصر تکلیف است که مخالفت با آن گناه محسوب میگردد. دراینباره دلیلهایی وجود دارد که به برخی از آنها اشاره میگردد:
- خداوند در قرآن میفرماید: لا یکلف الله نفساً الا ما ائها (۱) خداوند هیچکس را تکلیف نمیکند مگر به آنچه داده است. لیکن استدلال به این آیه صحیح نیست زیرا ظاهر آیه عدم تکلیف به غیرمقدور است نه عدم تکلیف بدون بیان.
- و نیز میفرماید: ما کنا معذبین حتی نبعث رسولاً (۲) ما هیچکس را کیفر نمیکنیم تا اینکه پیامبری بفرستیم.
- بلکه بهموجب قاعده: قبح عقاب به لابیان, عقل هم بر عدم صحت کیفر بر مخالفت تکلیف بدون بیان تکلیف دلالت دارد.
بلکه با اینکه احکام بین عالمان و جاهلان, مشترک است و بهعبارتدیگر جهل به قانون, رافع مسئولیت نیست بااینحال چنانچه کسی حکم را نداند بهموجب اصل برائن در مرحله ظاهر به هیچ تکلیفی مکلف نمیباشد.
علاوه بر اینکه دلیلهای اصل لزوم قانونی بودن جرم, بهطور مستقیم بر این اصل (اصل برائت) دلالت دارد, یعنی دلالت دارد بر اینکه بدون بیان تکلیف, مخالفت تکلیف کیفر ندارد و دلالت آنها بر لزوم خود قانون, دلالتی است غیرمستقیم از باب فحوی و مفهوم موافق که دلالتی است التزامی.
بااینحال به دو سه دلیل دیگر از دلیلهای اصل برائت اشاره میشود.
- پیامبر فرموده است: رفع عن امتی تسعه: الخطاق… و مالا یعلمون… (۳) از امت من نه چیز برداشتهشده است: اشتباه…. و آنچه حکم آن را نمیدانند.
- در روایت دیگر آمده است: ما حجب الله علمه عن العباد فهو موضوع عنهم (۴) هر چیز که خداوند آگاهی از آن را سلب نموده از مردم برداشته است.
- و نیز آمده است: الناس فی سعه مالا یعلمون (۴). مردم نسبت به آنچه نمیدانند درگشایشاند.
در اینجا اشاره به این نکته ضرورت دارد که- چنانکه خواهد آمد- هرگاه مرتکب گناه ادعا عدم آگاهی از حکم یا موضوع کند چنانچه نتوان آگاهی او را اثبات نمود بهموجب قاعده الحدود تدرا بالشبهات قاضی نمیتواند به کیفر و حکم کند.
بر عنصر قانونی جرم انتقاد شده است به اینکه اگر قرار باشد در تمام موارد جرم, قانونی وجود داشته باشد لزوم میآید که دست جامعه بسته باشد و قوه قضائیه نتواند مجرمینی را که به حقوق افراد صدمه میزنند دستگیر کرده و به مجازات برساند چراکه میتوانند عمل خود را طوری انجام دهند که عمل آنان مشمول هیچیک از مقررات قانونی نشود (۱).
این انتقاد برفرض وارد باشد تنها نسبت به قوانین وارد است که در باب مجازات برای جرم, عنوان خاص, و برای مجازات, کیفر مخصوص اعتبار کردهاند.
اما حقوق اسلام که علاوه بر عناوه بر عناوین خاص, تحت عناوین و قواعد کلی از قبیل: اضرار به غیر, ایذاء تضییع حق اتلاف, تسبیت و غیره کسانی را مجرم دانسته و برای آنان مسئولیتهای مدنی و جزائی قرار داده است:
علاوه بر اینکه مرتکب باید ضرر دیگری را جبران کند میتواند هر چه قدر مصلحت میداند او را مجازات کند, هرجومرج و نابسامانی نیست برقرار ساخته و دستور دهند قاضیان یکسان عمل نمایند.
قاعده عطف به ماسبق نشدن
یکی از نتیجههای اصل قانونی بودن جرائم که اکثر ملل متمدن آن را پذیرفتهاند این است که قوانین جزائی نمیتواند به ماسبق عطف شود, بلکه این اصل یعنی عدم عطف به ماسبق به قوانین جزائی اختصاص ندارد, قوانین مدنی را هم شامل میشود نهایت اینکه حتمیت آن در قوانین جزائی بیشتر است:
قوانین جزائی اگر ماهوی باشد یعنی تعیینکننده جرم, شرایط عمل مجرمانه و مجازات اینگونه اعمال, اصل, عدم عطف این قوانین به ماسبق است مگر در موارد استثنائی مانند ماده ۲۷۹ قانون مجازات عمومی که در آن چنین پیشبینیشده است:
اگر کسی قبل از تصویب و انتشار این قانون مرتکب عملی شده باشد که موافق این قانون, جنحه یا جنایت تشخیص شده است در موردی تعقیب و بر طبق این قانون مجازات میشود که:
- اولاً – نسبت به آن عمل, مرور زمانبر طبق مقررات این قانون حاصل نشده باشد
<//li> - ثانیاً- برای مزبور شرعاً حدی معینشده باشد. در تفسیری که در تاریخ ۱۸ مرداد ۱۳۰۶ بر همین مادهقانون صورت گرفته چنین مقرر میدارد:
قسمت اخیر ماده ۲۷۹ قانون مجازات عمومی از تعقیب قاتلین و مختلسین اموال دولتی و اشخاصی که جعل سند و تزویر نموده و قبل از تصویب و انتشار قانون مزبور مرتکب جرائم مزبور شدهاند مانع نمیباشند برعکس, اصل, عطف شدن به ماسبق است مگر در موارد استثنائی مثلاً مواردی که برای متهم محدودیت بیشتری به وجود میآورد (۱).
در حقوق اسلام نیز, قوانین جزائی بلکه مطلق قوانین به ماسبق عطف نمیشود یعنی شامل کسانی که قبل از نزول این قوانین مرتکب گناهان و یا جنایاتی شدهاند نمیگردد: دلیل بر این قاعده در حقوق اسلام همان ادله عنصر قانونی مقررات اسلامی است از قبیل: ماکنا معذبین حتی نبعث رسولاً و لا یکلف الله نفساً الا ما آتیها و قاعده قبح عقاب بلا بیان و مانند اینها.
لیکن قوانین اسلامی با قوانین کشوری فرق فاحشی دارد:
قوانین عرفی کشوری دائماً در معرض زوال و تغییر و تبدیلاند لذا این قاعده در مورد آنها اثر عملی دارد کسانی که پس از تصویب قوانین, موضوع هر یک از آنها قرار میگیرند قوانین شامل حال آنها میگردد نه کسانی که قبل از تصویب قوانین مصداق موضوع هر یک از آنها میباشند.
اما قوانین شرعی که ابداً در معرض تغییر و تبدیل نمیباشند بلکه همه در زمان حیات پیامبر گرامی اسلام از زمان بعثت آن حضرت تا زمان وفات او بهتدریج نازلشده است و پسازاین زمان الی الابد ثبات و دوام دارد.
حلال محمد حلال الی یوم القیامه و حرامه حرام الی یوم القیامه در آنها در حال حاضر چنین فرضی ابداً وجود ندارد که کسی قبل از نزول این احکام مصداق موضوعات این احکام بوده باشد همهکسانی که از زمان بعثت پیامبر اسلام (ص) تا به امروز به دنیا آمدهاند پس از وضع قوانین اسلامی پا به عرصه وجود نهادهاند تنها این قاعده نسبت به کسانی مصداق پیدا میکند که در صدر اسلام میزیستهاند و زمان پیش از بعثت پیامبر را هم درک کردهاند نسبت به اینگونه افراد است که میتوان گفت:
مقررات جزائی یا مقررات دیگر اسلام تنها افرادی را شامل میشود که پس از نزول این مقررات مرتکب گناه و یا بهطورکلی مصداق موضوعات آنها قرارگرفتهاند نه افرادی را که قبل از نزول مقررات مزبور مصداق آنها بودهاند. به همین سبب است که گفتیم:
دلیل عدم قوانین اسلامی به ماسبق, همان عنصر قانونی مقررات اسلامی است.
آری در حقوق اسلامی قاعدهای وجود دارد بنام قاعده جب, مفاد این قاعده این است که چنانچه کافری اسلام آورد اسلام او ماقبل خود را قطع میکند یعنی اگر کارگر در حال کفر خود مثلاً مرتکب گناهانی شد که اگر این گناهان را در حال اسلام انجام میداد مستوجب کیفر بود اسلام او سبب میشود که برای این گناهانی که در حال انجام داده است مستوجب کیفر نباشد, در این صورت میتوان قاعده عدم عطف قوانین به ماسبق را نسبت به قوانین اسلامی در زمان حاضر هم اجرا نمود به این بی آنکه بگوییم
مثلاً: قوانین کیفری هنگامی کافر را شامل میشود که پس از اختیار اسلام, مرتکب گناهان شده باشد نه درصورتیکه در زمان کفر مرتکب شده باشد.
مستند این قاعده حدیثی است که صاحب مجمع البحرین آن را در ماده ج ب ذکر کرده است.
الاسلام یجب ما قبله و التوبه تجب ما قبلها من الکفرو المعاصی و الذنوب. صاحب مستسمک العروه الوثقی قسمت اول این حدیث را از شرح نهجالبلاغه ابن ابی الحدید درباره اسلام مغیره بن شعبه نقل کرده است (۱).
از حدیثی که از صاحب مجمع البحرین نقلشده به دست میآید که این قاعده به کافری که اسلام اختیار کرده است اختصاص ندارد بلکه مسلمانانی را که پس از گناه, توبه کرده است نیز شامل میگردد.
البته این, باید دانسته شود که این قاعده شامل مسئولیتهای مدنی نخواهد شد بعلاوه چون این قاعده, قاعدهای است امتنانی (ارفاقی) شامل آثار عقود و ایقاعات نیز نخواهد شد.
قاعده عدم عطف قوانین اسلامی به ماسبق نسبت به قوانینی که در مجلس قانونگذاری درباره موضوعات احکام و مقررات اسلامی و یا مقدار تعزیر گناهی وضع میشود نیز حتی در حال حاضر, قابلاجرا است
مثلاً چنانچه قانونی درباره مجازات رباخوار, راشی, مرتشی و گناهکاران دیگر وضع شود بهیقین, این قانون شامل حال کسانی که قبل از وضع قانون, مرتکب این گناهان شدهاند نمیگردد مگر اینکه قانون, استثناء ماسبق را مشمول این قانون قرار دهد.
ناگفته نماند چنانچه بارها متذکر شدیم عدم شمول قوانین جزائی هیچگونه منافاتی با مسئولیتهای مدنی گناهکاران ندارد.
اگر گفته شود: قاعده عدم عطف قانون به ماسبق با عدم اجرا که اکثریت حقوقدانان اسلامی به آن قائلاند دارد, توضیح اینکه مشهور حقوقدانان اسلامی گفتهاند:
چنانچه فقیهی بهموجب اماره یا اصلی فتوایی دهد, سپس به دست آورد که این اماره یا اصل مطلقاً و یا در آن مورد خاص قابلاجرا نیست, اعمالی که طبق آن اصل یا اماره بجای آورده است همه باطل است و باید اعاده یا قضا گردد.
از این نظریه به دست میآید که ازنظر آنان قوانین اسلامی باید به ماسبق عطف گردد و به اعمالی که پس از آنها اجرا میگردد اختصاص ندارد.
در پاسخ گفته میشود:
با توجه به آنچه قبلاً اشاره شد با وفات به پیامبر اسلام (ص) تصویب قوانین اسلامی همه به پایان رسید.
در این صورت چنانچه در مورد اصل یا اماره کشف خلاف شود معلوم میشود که از آغاز به قوانین, عمل نشده است بدیهی است در این صورت اعمال گذشته باید اعاده و یا قضاء گردد مانند کسی که به تصور اینکه معاف است از رفتن به خدمت وظیفه و یا پرداخت مالیات سرباز زند بدیهی است این تصور, تکلیف را از او ساقط نمیکند و این مسئله ابداً به عطف قانون به ماسبق ربطی ندارد.
قاعده تفسیر محدود
یکی از نتیجههای اصل قانونی بودن جرم, این است که قوانین جزائی را نمیتوان بهطور وسیع تفسیر نمود مثلاً مادهقانون مربوط به مجازات اعدام قاتل عمد را شامل حال پزشکی بدانیم که با علم به اینکه بیمار, مشرفبه مرگ است از معالجه او سرباز میزند زیرا اگر بتوانیم قوانین جزائی را بهطور نامحدود تفسیر کنیم لازم میآید که قاضی بتواند عملی را که مستقیماً مورد حکم قانون نیست مورد مجازات قرار دهد.
در قوانین جزائی قاضی نباید از منطوق صریح قانون تجاوز کند و برخلاف قوانین مدنی که حتی در فرض عدم وجود قانون, یا اجمال و ابهام آن و یا در صورت تعارض قوانین قاضی باید موافق روح قوانین موضوعه و عرف مسلم, قضیه را قطع و فصل نماید, در این قوانین درصورتیکه در موردی قانون وجود نداشته باشد و یا اجمال وجود داشته باشد و نظیر این موارد قاضی نمیتواند به روح قوانین و مانند آن رجوع کند و قضیه را فیصله دهد بلکه باید از متهم, رفع اتهام کند و او را آزاد سازد.
تنها در مورد قوانین ارفاقی ممکن است آن را تفسیر موسع نمود اعم از آنکه قانون, ماهوی باشد مثلاً شرایط و علل موجهه جدیدی را پیشبینی کند و یا قانون, شکلی باشد یعنی در مورد رویه دادرسی و مانند آن وضعشده باشد.
طبق اصل قانونی بودن جرائم, قاضی نمیتواند بهمجرد مشابهت عملی که برای آن در قانون, مجازاتی پیشبینینشده با عملی که برای آن مجازاتی در نظر گرفتهشده است عملاً مشابه را بر عمل دیگر قیاس کند هرچند مشابهت آنها زیاد باشد مثلاً بیپولی را که از اغذیه رستوران استفاده کرده بر دزد یا کلاهبردار یا خائن در امانت قیاس کند.
درعینحال محدودیت تفسیر, منع از آن نیست که قانون را در مورد مصادیقی که در زمان وضع قانون پیشبینینشده و یا اساساً وجود نداشته اجرا نمود و منحصراً در مورد مصادیقی که قانون گزار آن را در نظر گرفته است قانون را اجرا نمود مثلاً قانون دزدی را در مورد برقدزدی و قانون افتراء بهوسیله اوراق چاپی و انتشار اعلان و نطق در مجامع را در مورداستفاده از وسایلی از قبیل سینما و رادیوتلویزیون اجرا ننمود (۱).
اما در حقوق اسلام, مقدمه, باید دانسته شود که دلیل ازلحاظ دلالت آن بر مدلول خود بر چهار قسم است:
- نص, و آن, دلیلی است که مدلول آن, صد درصد روشن است و احتمال خلافی در آن نباشد مانند آیه شریفه و لکم فی القصاص حیوه (۲) که صد در صد بر تشریع قصاص در شریعت اسلام دلالت کند.
- ظاهر. و آن, دلیلی است که در مدلول آن احتمال خلاف باشد لیکن آن احتمال, ضعیف باشد, چنانکه در آیه شریفه: انما جزاء الذین یحاربون الله و رسوله و یسعون فی الارض فسادا آن یقتلو او یصلبو او تقطع ایدیهم و ارجلهم من خلاف اوینفو من الارض (۳) این احتمال وجود دارد که مقصود, تخییر حاکم است بین انواع چهارگانه مجازات و این احتمال هم وجود دارد که مقصود, تنوع محارب است به چهار نوع و اختصاص هر یک بهنوعی از انواع چهارگانه مجازات ولی احتمال اول قویتر و احتمال دوم ضعیفتر است, دلالت آیه شریفه را بر احتمال اول, ظاهر گویند.
- مجمل- چنانچه در مدلول دلیل چند احتمال متساوی وجود داشته باشد و یا اساساً مدلول دلیل, روشن نباشد در این صورت دلیل را مجمل گویند مثلاً: آیه شریفه قصاص, ازلحاظ شرایط قصاص مجمل است و یا چنانکه گفتهاند آیه سرقت (۴) آر لحاظ مقصود از مفهوم قطع و یا ازلحاظ موضع قطع از دست, مجمل است.
- موول. در قسم دوم حمل لفظ را بر احتمال ضعیف, تأویل, و دلیلی را که بر احتمال ضعیف, حمل شده است موول گویند:
علاوه بر آن باید دانسته شود که مفاهیم مزبور مفاهیمی هستند نسبی و اضافی, هیچ دلیلی را نمیتوان بهطور مطلق, نص یا ظاهر و مجمل و غیره دانست بلکه ممکن است یک دلیل, از جهتی نص و از جهت دیگر, ظاهر یا مجمل و غیره باشد مثلاً:
آیه محاربه را از جهت دلالت بر کیفر محارب, نص, و از جهت دلالت بر شرایط این کیفر, مجمل, و از جهت دلالت بر تخییر حاکم بین انواع کیفر, ظاهر, و از جهت حمل بر تنویع کیفر, موول گویند.
پس از ذکر مقدمه فوق, پیرامون مسئله تفسیر محدود و موسع در حقوق اسلام به بیان چند امر میپردازد:
الف – از اقسام چهارگانه فوق, دو قسم اول یعنی: نص و ظاهر, بدون شک حجت است و بههیچوجه اطلاق تفسیر بر آن صحیح نمیباشد زیرا تفسیر, برداشتن پرده از امر پنهان است و مدلول نص و ظاهر بههیچوجه پنهان نیست, اما دو قسم دیگر یعنی/ مجمل و موول, چنانچه در مورد آنها دلیل معتبری وجود داشته باشد.
مثلاً: دلیل معتبری معنی دلیل مجمل را روشن کند, فرضاً شرایط حد یا قصاص را بیان کند و یا دلیل معتبری, احتمال ضعیف خلاف ظاهر را تأیید کند, فرضاً در آیه محاربه, تنویع آن و اختصاص هر نوع را به کیفری خاص از انواع چهارگانه مذکور در آیه بیان کند (چنانکه شیخ طوسی گفته است) بدون شک این نوع از تفسیر, حجت است اعم از آنکه احتمال مذکور بعید باشد یا قریب.
و اگر در مورد مجمل و موول, دلیل معتبری وجود نداشته باشد و حقوق دانان بهمجرد ذوق حقوقی خود یکی از محتملات مجمل و یا احتمال ضعیف خلاف ظاهر را ترجیح دهد بدون شک چنین تفسیری حجت نیست اعم از آنکه از این تفسیر محدود باشد یا وسیع, بلکه قاضی باید بهموجب اصل برائت متهم را از مجازات معاف کند.
و حتی در باب مقررات کیفری اسلام میتوان گفت بههیچوجه نیازی به اصل برائت نیست بلکه همینکه دلیل معتبری بر کیفر, وجود نداشت قاضی باید به برائت متهم حکم کند.
نکتهای که تذکر آن در اینجا لازم است این است که عدم جواز تفسیر در مورد دلیل مجمل و عدم جواز حمل دلیل برخلاف ظاهر, مانع از آن نیست که دلیل را در مورد مصادیق تازه اجرا کنیم و منحصراً آن را در مورد مصادیقی که در زمان ورود دلیل وجود داشته اجرا کنیم, میزان, صدق مفهوم موضوع دلیل است, در هر مورد که این مفهوم صادق باشد دلیل اجرا میشود اعم از آنکه این مصداق, فرد موضوع در زمان ورود دلیل باشد یا فرد تازه, خداوند در قرآن فرموده است: اولوا بالعقود (۱) به پیمانها وفا کنید.
پیمان درگذشته مصادیقی داشت از قبیل: بیع, اجاره, قرض, صلح و غیره و در حال حاضر مصادیق دیگری نیز بر آن افزودهشده از قبیل:
بیمه و غیره بدیهی است چنانکه این دلیل, مصادیق قدیمی پیمان را شامل میشود مصادیق جدید آن را نیز شامل خواهد بود تازگی برخی از افراد مانع از آن نخواهد شد که دلیل شامل آن گردد.
مقررات کیفری اسلام از این قاعده مستثنا نیست.
ب- با اینکه, چنانکه قبلاً اشاره شد, احکام اسلامی بین عالمان و جاهلان به آنها اشتراک دارد و جهل بهحکم بههیچوجه موجب سقوط حکم نخواهد شد و بنابراین آگاهی از حکم تنها طریق و کاشف از حکم است و بههیچوجه تأثیری در حکم نخواهد داشت. بااینحال در باب احکام جزائی اسلام بهموجب قاعده:
الحدود تدرا بالشبهات آگاهی مرتکب, از حکم و موضوع حکم در احکام تأثیر دارد و بهاصطلاح دانشمندان حقوق اسلامی علم مرتکب بهحکم و به موضوع حکم در موضوع احکام جزائی اسلام اخذشده است, قاضی نمیتواند کسی را به حکمی از احکام جزائی اسلام محکوم کند مگر اینکه محکوم در زمان ارتکاب جرم, از جرم بودن علمی و از اینکه عمل ارتکابی او مصداق همان عمل است آگاه باشد.
اگر از حکم, آگاه نیست (شبهه حکمیه) یعنی نمیداند قانونگذار اسلام مثلاً برای نوشیدن شراب بهطورکلی حکم حرمت وضع کرده است؟
یا اگر این را میداند نمیداند این مایعی که او مینوشد شراب است؟ (شببه موضوعیه) قاضی او را به کیفر نوشیدن شراب محکوم کند.
اعم از آنکه ناآگاهی او از حکم اسلامی ناآگاهی قصوری (جهل قصوری) باشد یعنی بههیچوجه نمیتواند از حکم, آگاه شود مانند کسی که در شرایطی قرارگرفته که نمیتواند از مقررات اسلامی آگاه شود مثلاً بههیچوجه دسترسی به کتاب و کتابخوان ندارد و ناآگاهی تقصیری (جهل تقصیری) یعنی میتواند از حکم, آگاهی پیدا کند ولی به دنبال آگاهی نرفته است, البته بهشرط اینکه به این مطلب توجه نداشته باشد که ممک است عملی که انجام میدهد جرم باشد (جاهل مقصر ملتفت) و الا اگر به این مطلب توجه داشته باشد (جاهل مقصر ملتفت) مخصوصاً در مورد گناهان بزرگ یعنی گناهانی که به جان و مال و عرض دیگران مربوط است بدون شک, جهل او عذر نیست زیرا عقل, حکم میکند به اینکه کسی که احتمال میدهد عمل او گناه بزرگی باشد و میتواند هم جهل خود را مرتفع سازد چنین کس اگر عمل او واقعاً گناه باشد گناهکار است و کیفر کردن او صحیح است (۱) مناسب است به چند حدیث که میتواند دلیل قاعده الحدود تدرابالشبهات باشد اشاره شود:
- قال رسولالله (ص): ادراو الحدود بالشبهات…(۲) پیغمبر حدها را به شبههها دفع کنید.
- عن ابیعبدالله ع قال: لوان رجلاً دخل فی السلام و اقربه ثم شرب الخمرو زنی و اکل الربا و لم یتبین لهشی من الحلال و الحرام لم اقم علیه الحد اذا کان جهلاً الا آن تقوم علیه البینه انه قرا السوره آلتی فیها الزنا و الخمرو اکل الربا و اذا جهل ذلک اعلمته و اخبرته رکبه بعد ذلک جلدته و اقمت علیه الحد (۳). اگر کسی اسلام آورد و به آن اعتراف کند سپس شراب بنوشد و زنا کند و ربا خورد درحالیکه حلال و حرام برای او روشن نشده چنانچه جاهل است حد بر او جاری نخواهم کرد مگر اینکه بینه قائم شود که سورهای را که در آن زنا و شراب و رباخواری وجود دارد خوانده است (کنایه از این است که از این احکام آگاهی دارد) و در صورت جهل, در آغاز او را به این احکام ارشاد میکنم چنانچه پسازآن, مرتکب گناه شد بر او حد یا تعزیر جاری خواهم ساخت.
- عن محمد بن مسلم قال: قلت لابی جعفر ع رجل دعوناه الی جمله الاسلام فاقربه ثم شرب الخمر و زنی و اکل الربا و لم یتبین له شیق من الحلال و الحرام, اقیم علیه الحداص ذا جهله؟ قال: لا الا آن تقوم علیه بینه انه کان قد بتحریمها (۴).
از محمد بن مسلم روایتشده که گفت: از حضرت با قرع سؤال کردم: مردی را به اسلام دعوت کردیم, قبول کرد و سپس شراب نوشید و زنا کرد و ربا خورد درحالیکه حلال و حرام را نمیدانست آیا با اینکه جاهل است حد بر او اقامه کنم؟ فرمود: نه مگر اینکه بینهای قائم شود که حرمت این امور را اقرار کرده است (یعنی از حرمت این امور هم اطلاع یافته است). - ابی بصیر از حضرت صادق (ع) روایت میکند که از او درباره زنی که مردی با او ازدواج کرد و بعد برای زن, شوهری یافت سؤال نمودم, حضرت فرمود: چون از قبل این را میدانستند هر دو حد میخورند…(۱) و احادیث دیگر (۲).
این احادیث بعضی به شبهه حکمیه اختصاص دارد مانند:
روایت دوم و سوم و بعضی به شبهه موضوعیه مانند: روایت چهارم و بعضی هم هر دو قسم را شامل میشود مانند: روایت اول.
ج- قیودی که در موضوع ادله احکام اخذشده است:
اصل بر این است که در موضوع حکم مذکور در دلیل دخالت دارد,
مثلاً: اگر در روایت وارد است که: اقامه الحدود الی من الیه الحکم (۳) اجرا کیفرهای شرعی به دست کسی است که حکم در دست او است, از این روایت به دست میآید که منحصراً کسی میتواند کیفرها را اجرا کند که حق حکومت دارد و چنین کس جز امام یا کسی که قبل او خصوصاً یا عموماً تعیینشده است نخواهد بود بدیهی است در این صورت بههیچوجه نمیتوان این قید را نادیده گرفت یعنی اجرا حدود از دست اینان گرفت و یا به دیگران سپرد.
آری گاهی اتفاق میافتد که در دلیل حکم, قیدی اخذشده است که احیاناً مورد سؤال بوده, یا از باب نمونه و مثال ذکرشده, و یا فرد غالب مطلق بوده است بدیهی است در این صورتها و مانند اینها بههیچوجه نمیتوان از اخذ این قیود دخالت آن را در حکم, استفاده کرد بلکه بالعکس میتوان به عدم دخالتان در حکم اطمینان حاصل کرد.
مثلاً در آیه شریفه: و ربا ئبکم الاتی فی حجور کم (۴) یکی از زنانی را که ازدواج با آنان جایز نیست دختر زنانی که در کنار شخص قرار دارند شمرده است بدیهی است قید در کنار شخص بودن قید غالبی است و بهطورقطع در حکم, مدخلیت ندارد چنانکه اگر موضوع حکمی, مردم یا افراد انسان بود.
فرض کنیم بیشتر افراد: صدی هشتاد یا نود, سفیدپوست, دودست و دو پا و از این قبیل باشند, این سبب نمیشود که حکم, شامل افراد دیگر نباشد حتی اگر فرض شود این نوع قیود در موضوع حکم هم اخذشده باشد.
د- چنانچه قیاس, مستنبط العله باشد یعنی علت ثبوت حکم در لسان قانونگذار اسلام بهصراحت نیامده باشد و حقوق دانان اسلامی با اندیشه و فراست خود, علت را دریافته باشند.
مثلاً: اگر شارع مقدس قاضی را در هنگام خشم از قضاء منع کرده باشد و حقوق دانان اسلامی با اندیشه و فراست خود, علت را دریافته باشند.
مثلاً: اگر شارع مقدس قاضی را در هنگام خشم از قضاء منع کرده باشد و حقوقدانان اسلامی به دست آورده باشند که علت این حکم این است که قاضی در این حال پریشانخاطر و دلمشغول است آیا میتوان حالات دیگر را که قاضی در آن حالات نیز دلمشغول و پریشانخاطر است بر این حال قیاس را در این حالت غیرقابل اجرا دانستهاند اعم از آنکه مسئله, مدنی باشد یا جزائی یا غیر ذلک, ولی اهل سنت بیشتر, قیاس را در این فرض در احکام شرعیه اند, عمل به قیاس در باب حقوقی جزائی اسلام را منع کردهاند.
مثلاً: اگر شارع مقدس, کیفر دزد را قطعید دانسته است آیا میتوان این حد را در مورد نباش و کفن دزد هم اجرا نمود حنفیه برخلاف دیگر دانشمندان اهل سنت در باب حدود و کفارات, قیاس را منع کردهاند, چه اجرا این امور در غیر موارد منصوص با توفیقی بودن این امور و بهعبارتدیگر با اصل قانونی بودن جرائم و مجازاتها سازگار نمیباشد (۱).
دوم- عنصر دوم از عناصر سهگانه جرم, عنصر سهگانه جرم, عنصر مادی جرم است یعنی, مجرد قصد گناه, جرم محسوب نمیشود و موجب استحقاق کیفر نمیباشد بلکه شخص باید عملی را انجام دهد و یا ترک کند که قانون آن را جرم شناخته است تا بدینوسیله قصد مجرمانه خود را به منصه ظهور و بروز رسانده و مستحق مجازات گردد.
در حقوق اسلام نیز بدون شک برای گناه عنصر مادی وجود دارد و مجرد قصد گناه تا به منصه شهور بروز نرسیده باشد جرم محسوب نمیگردد, موقعی شخص, حد یا تعزیر و غیره میشود که عملی را انجام داده و یا ترک کرده باشد که اسلام آن را معصیت شناخته باشد نهایت اینکه چنانکه قبلاً اشاره شد در حقوق جزاء, فعل یا ترکی جرم محسوب میگردد که نسبت به دیگران زیان مادی یا معنوی داشته باشد درحالیکه در حقوق اسلام کافی است گناه تنها نسبت به حال خود عاصی زیان داشته باشد.
ضمناً اشاره به این نکته مناسب است که در باب قصد گناه دودسته از روایات وجود دارد. که چهبسا در نظر بدوی بین آنها یک نحو تعارض وجود دارد ولی دانشمندان بین این روایات به چند وجه جمع کردهاند که ذیلاً اشاره میشود:
در آغاز مناسب است به پارهای از این روایات اشاره شود.
اما دسته اول:
- جمیل بن دراج از حضرت صادق روایت کرده است: اذاهم العبد بالمعصیه لم تحسب علیه چنانچه بنده خداوند قصد معصیت کند این قصد بر ضرر او حساب نمیشود.
- زراره از حضرت باقر یا صادق (ع) روایت کرده است:… من هم به حسنه فلم یعملها کتب له مثلها. و من هم به حسنه یعملها کتب له عشره و من هم به سیئه لم تکتب علیه. و من هم بها و عملها کتب علیه سیئه. هرکس قصد عمل نیکی کرد و آن عمل را بجای آورد, ده مانند آن عمل به نفع او نوشته میشود.
و هرکس قصد عمل بدی کرد (بدون عمل) به ضرر او چیزی نوشته نمیشود. و هرکس عمل بدی کرد و آن عمل را بجای آورد تنها همان گناه به ضرر او ثبت میشود. - از حضرت باقر (ع) روایتشده است: لوکانت النیات من اهل الفسوق یوخذبها اهلها لاخذ کل من نوی الزنا و کل من نوی السرقه بالسرقه و کل من نوی القتل بالقتل و لکن الله عدل کریم لیس الجور من شانه, و لکنه یثیب علی نیات الخیر اهلها و لا یواخذ اهل الفسوق حتی یفعلوها.
اگر نیات فاسقان مأخوذ باشد باید هرکس که نیت زنا کرده است به زنا, و هر کس که نیت دزدی کرده است به دزدی, و هرکس که نیت قتل کرده است به قتل مأخوذ باشد, ولی خداوند, عادل و بزرگوار است, ستمشان او نیست, لیکن اهل نیات خیر را بر نیتشان ثواب میدهد اما بدهکاران را تا عمل بد نکنند مواخذه نمیکند (۱)
دسته دوم:
- سخن پیامبر (ص) نیه الکافر شرمن عمله- نیت کافر از عمل او بدتر است.
- باز سخن پیامبر (ص) انما یحشرالناس علی نیاتهم. جز این نیست که مردم طبق نیت خود محشور میشوند.
- درباره علت خلود اهل آتش, و خلود اهل بهشت در بهشت واردشده است که هرکدام از دو طایفه مصمماند که اگر همیشه در دنیا بمانند پیوسته عمل خود را ادامه دهند.
- واردشده است: چنانچه دو مسلمانان با شمشیر بر یکدیگر برخورد کنند هم قاتل, هم مقتول هر دو اهل دوزخاند. از پیامبر (ص) پرسیدند: قاتل درست, مقتول چرا؟ فرمود: زیرا او هم میخواست رفیق خود را بکشد.
- روایاتی که در باب انجام بعضی از مقدمات حرام بهقصد ترتب حرام واردشده است, و نیز فحوای روایاتی که دلالت دارد بر اینکه خوشنودی به انجام عملی مانند خود آن عمل است. آیاتی هم این معنی را تأیید میکند (۱).
چنانکه اشاره شد بین این دودسته از روایات به وجوهی جمع شده است که مرحوم شیخ انصاری دو وجه از این وجوه را ذکر کرده است.
۱- اخبار دسته اول را میتوان حمل نمود بر کسی که خودبهخود از انجام عملی که قصد کرده است دست برداشته و اخبار دسته دوم را بر کسی که برقصد خود باقیمانده تا اینکه بدون اختیار از انجام عمل مقصود ناتوان شده است.
- عنوان:حقوق جزای اسلامی
- نویسنده:دکتر ابوالقاسم گرجی استاد دانشکده الهیات و معارف اسلامی
- گردآوریشده توسط:کارشناسان رسمی دادگستری
دیدگاهتان را بنویسید